这种冲突，也可理解为个体主义价值对宗法价值和集体主义价值的冲击。

最高法院正式公布的指导性案例，地方法院向最高法院请示、后者据以作出批复或者答复的案例，《最高人民法院公报》上的案例，最高法院自身的裁判文书，都是重要案例。例如，在受案范围里讨论了行政行为的分类，在被告资格中讨论了行政组织，在审查标准里讨论了行政行为的合法性，行政职权、行政程序也放在审查标准中讨论。

教科书会给我们阐述行政诉讼的受案范围，但很少告诉我们法院实际受理的都是哪些案件，受案范围在实践中又是如何生长的。我很幸运，这本纯粹民间的《行政诉讼法》教科书居然得到这么多关注。在有些时候，案例还检索不到。除了判决，司法救济手段还有多种，包括通过协调和解、司法建议等方式对案件作出处理。如果读者不但能够从中找到问题的答案，还能够从中获得一些启发，那大概就是一本教科书成功的标志了。

离开了这些条文，读者感受到的规则世界只是貌似永恒却混沌的原理。然而，当案例来源变得无限开放，案例的使用不能不有个优先顺序。而在国家层面上，始终只能存在一家一姓的专制。

[41]转引自韩华：《民初孔教会与国教运动研究》，北京图书馆出版社2007年版，第198页。就这一点而言，规范性所要求的纯粹的客观性原则也只能来自人格主义的法权原则—外在的要这样去行动：你的意志的自由的行使，根据一条普遍法则，能够和所有其他人的自由并存。邓晓芒：《儒家伦理新批判》，重庆大学出版社2010年版。那么上述这个极限到底有多大呢？一般而言，现代宪法所能包含的价值选择，从右看可以包含个人主义，从左看则可以包括某种程度的集体主义。

这或许是因为传统政治领域的父权观念还在隐秘地起着作用。[28]参见康有为：《论语注》，中华书局1984年版，第28页。

[43]比如德国《基本法》第2条第1款人人有自由发展其人格之权利，但以不侵害他人之权利，不违反宪政秩序或道德规范为限、日本《宪法》第13条对于生命、自由和追求幸福的国民权利，只要不违反公共福利，在立法及其他国政上都必须受到最大限度的尊重等等。规范性是现代意义上的宪法的一个重要特征。[60]马勇：《辛亥后尊孔思潮评议》，载《安徽史学》1992年第2期。[23]而卢梭也试图将国与家分割开来，反对君父一体的传统说法。

[61]参见姚中秋：《儒家宪政民生主义》，载《开放时代》2011年第6期。[69] 【注释】 [1]See Benedetto Croce: Theory and History of Historiography，trans by Douglas Ainslie， London:George G. HarrapCo. Ltd.，1921，pp. 11-13. [2]唐文明：《儒教、宪政与中国：一个初步思考》，载《中国哲学史》2011年第1期。沈家本回复保守派说法是，在孔子那里，齐之以礼与齐之以刑就是两件不同的事。与波澜壮阔的民主主义革命的大潮相比，该事件或许连一个浪花都算不上。

因此，他们的孔教未必绝对地导致专制主义。与近代主权学说类似的是，即便当前仍有立宪主义者认为，宪法（政）是一个中立框架，而实质性的诸种价值则应在宪法（政）所划定的框架内进行竞争。

六、孔教者，重魂主义，非爱身主义。[8] 不过，由于传统的儒家一向紧密地依附于政权，因此，在辛亥之后丧失了政权支撑的情况下已很难形成强有力的反抗。

然而，它所面对的伦理则是传统的以父权制为核心并夹杂着大量迷信观念的伦理观念，[44]这与近代高度理性化的以个体人格为核心的法律制度之间存在着内在的冲突。然而，后者在当时乃至现在都被认为是中西文明之间最大之差别、中华文明最可宝贵之处。三、孔教者，世界主义，非国别主义。然而，像这样的批评家或者教育家，又有何必要用宪法来推行其学说？ 五、儒家何为：或者儒家宪政主义如何可能 自20世纪90年代以来，对整个20世纪的激进主义的否定越来越成为新的政治正确，[57]而这也影响到近年来学界对辛亥革命的反思。[49]See Hans Kelsen: General Theory of Law and State，trans by Anders Wedberg， Cambridge: Harvard University Press， 1949， pp. 405-407. [50][德]康德：《法的形而上学原理—权利的科学》，沈叔平译，商务印书馆1991年版，第13页。然而，该事件在当时却牵连甚广，其与地方自治问题一起成为《天坛宪草》制定过程的焦点。

因此，传统主义者们天然地反对新体制。更麻烦的是，从本质而言，比较的方法和国情论、文化论都是经验论性质的，前者根本无力应付后者的诘问。

[6]辛亥革命中革命党、会党以及立宪派三者之间的关系，以及作为一个具体历史事件的辛亥革命的偶然性，参见张鸣：《辛亥：摇晃的中国》，广西师范大学出版社2011年版。而对于后者，即便法学界自身也常常为制度移植的水土不服而大伤脑筋。

[27]同样，康有为版本的孔教也与一般的保守主义大异其趣。[11] 为什么这场运动会引起了如此广泛的共鸣呢？其主要原因或许在于，时人普遍感到辛亥之后整个社会道德秩序的失坠。

[20]参见韩达编：《评孔纪年：1911~1945》，山东教育出版社1985年版，第3页。[36]尽管现代国家无不是人民主权，但人民需要代表机构作为其意志的表达机关，这就意味着，人民的意志不可能像君主—一个具体的人—那样表达其专断的命令，在这个机构的内部必然存在某种程度的协商。[16]湖南省社会科学院编：《黄兴集》，中华书局1981年版，第193~194页。但是，这样的论辩并不让人信服，引孔人宪的支持者们可以举出相反的事实，在过往的两千年里，儒教被定于一尊、几近国教之地位，但在历史上却并无宗教迫害之事实，反倒是有融合各教的贡献。

我国当前学者论述政教分离问题时，采取的也是同样的办法，比如韩大元：《论政教分离的宪法价值》，载《法学》2005年第10期。当今的儒家大致可以分为两种，一为反法之儒，二为反西之儒。

发生在宋、明两代的濮议、议大礼事件就是最好例证。比如，日本明治时期的宪法学家穗积八束就反对民法典的制定，认为民法出就意味着忠孝亡。

与此同时，两代儒生均要学圣人神道设教，其原因无非在于要使得匹夫匹妇意识到自己是一个道德主体并做到道德自觉实在过于困难。在民初国会关于国教问题的讨论中，议员武朝枢更是毫无顾忌地表达了这一看法：所谓法律之规定，必有效果，孔教以忠恕为本，苟有民不行忠恕之道者，是否违法？若认为违法，则不胜其权。

[17]在社会秩序变迁的过程中，总是有人不安于既有秩序并在新旧秩序的差异中寻找对其有利的方面，而这种人一般都在社会生活中处于边缘性的地位，或者这种寻求本身就有可能使他们被主流社会打人另册。[39]对新儒家的此种分类，参见秦晖：《晚清以来启蒙运动再思考：儒家最早向西方学习》，凤凰网：http://news. ifeng. com/history/special/kongzi2/201001/0120_9280_1517544. shtml（最后访问日期2011年10月15日）。这就是说人的自由意志给自己的行为颁布了法则，意志不能意愿自己不愿意的东西，换成行动法则就是，只能按普遍化不自相矛盾的意愿行动。那么，到底能不能在宪法中立孔教为国教，或者退一步讲宪法中应不应该规定关于孔教或者儒学的内容呢？从主权理论的角度出发，作为制宪权主体的主权者自然可以将其认为有必要的内容写人宪法。

例如，洛克强烈地反对菲尔麦的父权制学说，反对以君权神授为代表的一系列宗法制度。与此同时，孔教会分子同样抓住了民初制宪的机会，试图将立孔教为国教的条款写人新宪法之中。

在这种情况下，蔡元培废止读经简直就是倒行逆施。[23]See John Locke: Two Treatises of Government and A Letter Concerning Toleration，Edited and with an Introduction by Ian Shapiro， New Haven and London: Yale University Press， 2003， pp. 9-13. [24]See Jean-Jacques Rousseau: Social Contract and the First and Second Discourses，edited and with an introduction by Susan Dunn， New Haven: Yale University Press， 2002， pp. 156-157. [25]梁启超：《中国学术思想变迁之大势》，上海古籍出版社2001年版，第53页。

[36]比如，在博丹看来，主权是绝对的与至高的，只受上帝与自然法的限制，参见Jean Bodin: On Sovereignty，Four Chapters from the Six Books of the Commonwealth，edited and translated by Julian H. Franklin， Cambridge University Press， 1992， p8. [37]其中较有代表性者，参见何包钢：《宪政与超越左右之争》，载《晋阳学刊》2010年第4期。更重要的是，就整个法律体系而言，宪法是整个法律体系的顶点，其他的法律的效力来源于宪法且不能违反宪法，这就是现代的违宪审查制度的基础。